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Filosofia ebraica

Da Esopedia, l'Enciclopedia dell'[[Ordine Martinista Antico e Tradizionale|O.M.A.T.]] per gli Iniziati.

Il termine filosofia ebraica non è universalmente accettato; è tuttavia un argomento che richiede un'attenta analisi ed un'accurata definizione e spiegazione dei termini. Secondo alcuni essa è un tentativo di fondere insieme gli insegnamenti laici ed ateistici con quelli religiosi dell'Ebraismo, secondo altri, invece, si tratta piuttosto di una forma relativamente moderna di razionalizzazione dell'Ebraismo stesso.

Principi della filosofia ebraica

Va notato che le fonti ebraiche principali, come Tanakh e Talmud, non contengono i termini filosofia (che è di origine greca e significa letteralmente "amore della saggezza") e giudaismo poiché tali fonti, che partono dal presupposto che gli insegnamenti in essi contenuti servono come precetti per il comportamento dei fedeli, anche base per elaborazioni di tipo sapienzale, sono precedenti nel sapere, il primo caso, mentre nel secondo caso se ne considera generale la definizione la cui concezione viene espressa altrimenti.

Come con ogni fusione tra filosofia e religione, l'approccio è difficoltoso, perché i filosofi classici cominciano senza ipotesi certe da cui dedurre le conclusioni che devono raggiungere con la loro ricerca, mentre i pensatori religiosi hanno una serie di principi religiosi che devono assumere come veri.

A causa di queste divergenze negli obiettivi e nei punti di vista, alcuni sostengono che non si può sia essere filosofi che aderire ad una determinata religione: secondo questo presupposto, tutti i tentativi di sintesi tra religione e filosofia sono destinati a fallire. Per esempio, il Rabbino Nachman, un mistico chassid, considera tutta la filosofia falsa ed eretica. Affrontando l'argomento in modo opposto, Baruch Spinoza, un panteista, considera la religione rivelata inferiore alla filosofia, e quindi la filosofia ebraica tradizionale come un fallimento intellettuale.

Altri sostengono la possibilità di una sintesi tra questi due mondi. Una via è quella di usare argomenti e ragionamenti filosofici per dimostrare la veridicità dei principi di una religione. Questa è una tecnica molto comune di cui si trovano testimonianze in scritti appartenenti a tradizioni di molte religioni, incluse l'Ebraismo, il Cristianesimo e l'Islam, ma questa non è generalmente accettata come vera filosofia dalla maggior parte dei filosofi. Un esempio di questo approccio si trova negli scritti di Lawrence Kelman, nel suo Permission to Believe, (Feldheim 1990).

Un altro modo di unire filosofia e religione è l'astenersi dal ritenere veri i principi di una data religione, fino a che non si giunga alle stesse conclusioni attraverso un processo filosofico. Questo è in un certo modo presente nell'opera del Rabbino ricostruzionista Mordecai Kaplan (XX secolo). Comunque questo approccio implica una mancanza di fede, secondo gli appartenenti alla religione stessa.

Un altro modo di procedere è applicare filosofia analitica alla propria religione per rafforzare le basi della fede. Tra i pensatori ebrei che presero questa posizione si notano Saadya Gaon, Gersonide, e Abraham ibn Daud. Con questa impostazione un credente sarebbe anche un filosofo se si ponesse queste domande:

  • Qual è la natura di Dio? Come sappiamo che esiste?
  • Qual è la natura della rivelazione? Come sappiamo che Dio rivela la sua volontà agli uomini?
  • Che cosa della nostra tradizione religiosa deve essere interpretato alla lettera?
  • Che cosa va interpretato allegoricamente?
  • Che cosa bisogna credere per essere considerati aderenti ad una religione?
  • Come si possono conciliare le scoperte della filosofia con la religione?
  • Come si possono conciliare le scoperte della scienza con la religione?

Secondo alcuni questo potrebbe essere il compito della filosofia ebraica, ma il dibattito non è chiuso.

Misticismo ebraico: la Qabbalah

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Chassidut, Profezia, Qabbalah e Torah Celeste.

Dio ha creato l'uomo con una sapienza superiore persino a quella degli angeli; quando Dio chiese agli angeli se avrebbero potuto dare i nomi corretti agli animali tutti, essi non vi riuscirono come invece poi fece Adamo sia nella lingua santa, l'ebraico, Lashon haQodesh, sia intuitivamente nelle altre 70 lingue (Midrashim Bereshit Rabbah 17, 5 e Tankhumà Devarim 2) infatti i Saggi hanno detto:

« Egli (Dio) disse loro (agli angeli): "La sua saggezza è più grande della vostra" »
(Midrash Bereshit Rabbà)

Infatti anche Cordovero soleva dire per i veri amanti di Dio, della Torah, della Parola divina e dei Suoi segreti:

« ...ma al contrario bisogna dire: "Il Signore è la mia "porzione", la mia anima è una porzione superiore, [è] di Dio" (Giobbe 31.2), ed io sono degno della parola divina come degli angeli del Servizio... ...ed ancora più di essi!... »
(Or Ne'erav, La Luce Gradita cap 3)

Una differenza fondamentale tra i cabalisti e gli esponenti della filosofia è dovuta alle loro visioni differenti della potenza della ragione umana. I cabalisti si rivolgono alla tradizione, all'ispirazione e all'intuizione certi della rivelazione o della saggezza nelle facoltà della sapienza, dell'intelligenza e della conoscenza: queste sono alcune delle Sefirot descritte nella Qabbalah. I filosofi sostengono che la ragione è un requisito fondamentale per la percezione e la conoscenza ma la ritengono disgiunta dalla rivelazione divina. Non negando la presenza di saggezza o sapienza anche tra le altre Nazioni, i maestri ed i sapienti, così come gli studiosi della Torah, sono rigorosi nel seguire regole esegetiche interpretative ben definite e si attengono ai testi del canone ebraico riconosciuto dalla Tradizione ebraica, ciò non escludendo l'autonomia intellettuale dello studioso in grado quindi di comprendere concetti e principi espressi nella stessa Torah grazie alle proprie facoltà intellettuali, siano esse derivanti dalla saggezza o dalla profezia, ma comunque entro i dettami dell'esegesi riconosciuta.
Sebbene le Scritture affermino che dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme la profezia non sia più presente come era allora ma solo nella forma del Ruach haQodesh (cfr Shekhinah) e si ritiene che essa tornerà completamente solo con il Messia, la saggezza dei maestri vale come la profezia nella comprensione dei testi e della parola divina, anche se questo su un livello differente; compreso quello di Mosè, nella Guida dei perplessi il Rambam elenca 12 livelli di profezia, tutti superiori al Ruach haQodesh e tra loro differenti.
La sapienza della Torah può quindi essere compresa grazie alla trasmissione della verità direttamente da Dio, dal maestro ai propri allievi o nello studio sistematico della stessa; esistono poi differenti livelli di interpretazione della Torah e metodi.
Alcuni maestri possono quindi essere dotati del Ruach haQodesh.

Nei testi della Tradizione ebraica la saggezza è paragonata ad acque profonde: oltre ad un'allusione alla sua grandezza ciò significa che l'uomo deve faticare e sforzarsi molto per ottenerla.
I maestri insegnano inoltre che un angelo rivela la sapienza al bimbo quando è ancora nel grembo della madre prima di nascere (Talmud Niddah 30b); l'individuo però, colpito dall'angelo nella parte tra il naso e la parte superiore della bocca dove un segno resta evidente in tutti, una volta nato, dimentica tutto ciò che potrà riscoprire solo durante la propria esistenza nel mondo. (Tiferet Zion)

Il Libro delle generazioni di Adamo

Nel Tanakh si parla del Libro delle generazioni di Adamo, secondo lo Zohar con riferimento alla saggezza superna da Dio a lui rivelata; dopo il peccato originale il libro volò via da Adamo il quale poi supplicò Dio che glielo riconsegnò tramite l'angelo Gabriele; grazie ad esso Khanoch seppe e riuscì ad assistere alla rivelazione della Gloria divina infatti anche ad Khanoch venne rivelata la saggezza superna ed egli, trasformato poi in angelo, assiste la sua rivelazione. Adamo lo diede a suo figlio Set e, di generazione in generazione, giunse ad Avraham.

La Qabbalah e la scienza

Nella relazione tra la scienza, o Natura, e la Torah la Qabbalah trova l'apice della conoscenza ritenendo infatti che la sola scienza non può essere considerata completa se non in relazione ad essa; si ritiene che tramite l'approccio della Torah alla scienza, o Natura, è possibile scoprire i segreti e la parte più interna di essa che altrimenti resterebbero nascosti. Lo studio così compiuto è però accessibile solo a colui che si sia molto sforzato nell'apprendimento e nella conoscenza in modo da potere solo in seguito riuscire a raggiungere la meta suddetta con minore sforzo ma sempre con tenacia, volontà e fede.

Ancora, per esempio, il Talmud (Pirqei Avot) afferma che l'astronomia e la "matematica" sono "ornamenti" alla sapienza.

Relazione e confronto tra il pensiero ebraico e la filosofia aristotelica

Judah ha-Levi non avrebbe potuto arrestare il progresso dell’Aristotelismo tra gli Ebrei che scrivevano in Arabo. Come tra gli Arabi Ibn Sina (Avicenna) e Ibn Rushd (Averroè) propendevano sempre più per Aristotele, così tra gli Ebrei Abraham ibn Daud e Mosè Maimonide ne formularono una critica intellettuale.

Il Rabbino Levi ben Gershon, conosciuto anche come Gersonide, o Ralbag (acronimo vocalizzato di Rav Levi Ben Gershon), (1288-1345) è celebre per la sua Milhamot Ha Shem (o solo Milchamot), ("Guerre del Signore"). Tra gli Scolastici, Gersonide era forse il più innovatore; pose la ragione al di sopra della tradizione. Il Milhamot HaShem è modellato sulla Guida dei perplessi di Mosè Maimonide. Può esser visto come una raffinata critica da un punto di vista filosofico (soprattutto Averrostico) al sincretismo tra l’Aristotelismo e l’ortodossia ebraica presentato in quest’ultima opera.

Hasdai Crescas (1340-1410) è noto per la sua Or Hashem ("Luce del Signore"). La manifesta intenzione di Crescas è quella di liberare l’Ebraismo da ciò che egli riteneva la schiavitù dell'Aristotelismo, il quale, attraverso Maimonide, influenzato da Avicenna, e Gersonide (Ralbag), influenzato da Averroè, minacciava di offuscare la distinzione dalla fede ebraica, riducendo le fondamenta dottrinali dell’Ebraismo a imitazioni dei concetti aristotelici. Il libro, Or Hashem, comprende quattro parti principali (ma'amar), suddivise in kelalim e capitoli (perakim): la prima parte tratta del fondamento di ogni certezza, l’esistenza di Dio; la seconda delle basilari dottrine della fede; la terza di altri sistemi che, sebbene non essenziali, legano ogni seguace dell’Ebraismo; la quarta di quei concetti che, nonostante siano tradizionali, non hanno un preciso carattere e sono aperti alla speculazione filosofica.

Joseph Albo era un rabbino e teologo spagnolo del XV secolo conosciuto soprattutto in quanto autore di un’opera sui princìpi di fede ebraici, Ikkarim. Albo limitava le basi della fede ebraica a tre: (1) la credenza nell’esistenza di Dio; (2) nella rivelazione; e (3) nella giustizia divina in quanto collegata all’idea dell’immortalità. Albo trova l’occasione di criticare le opinioni dei propri predecessori, eppure si prende cura di evitare la caccia agli eretici. È concesso un ampio spazio per l’interpretazione; così ampio che sarebbe difficile che sarebbe difficile, seguendo le sue teorie, criticare l'ortodossia dell'Ebreo più liberale. Albo rifiuta che l’accettazione della creazione ex nihilo sia una necessaria conseguenza della fede nell’esistenza di Dio, e critica liberamente i tredici princìpi di Maimonide sulla fede e i sei di Crescas.

Filosofia ebraica arcaica

In questa fase la filosofia ebraica si trovò messa pesantemente a confronto col pensiero di Platone, Aristotele e dalla filosofia islamica. Molti dei primi filosofi ebraici medievali (a partire dall'VIII secolo fino alla fine del IX secolo) si misurarono specialmente con filosofi islamici mutaziliti; essi negarono tutti gli attributi limitanti di Dio ed erano i paladini dell'unità e della giustizia divina.

Nel tempo Aristotele divenne il filosofo per eccellenza al centro delle discussioni dei pensatori ebrei. Questa tendenza non fu meno marcata nelle scuole di pensiero islamica, bizantina e cristiana.

Il divieto di lettura degli Apocrifi e di alcuni filosofi nel Talmud

I testi "apocalittici" esclusi dalla religione ebraica non sono accolti nel canone della Bibbia ebraica, come tanti altri apocrifi (cfr Profezia): anche la sola lettura di quelli è proibita dall'Halakhah, pena, sostiene Rabbi Aqiva (50-135 d.C.; uno dei più importanti rabbi nella storia dell'Ebraismo talmudico e considerato uno dei "padri del mondo" (Talmud Yerushalmi, Shekalim 3,1,47b)), «non aver parte nel Mondo futuro» (Talmud, Sanhedrin).

Gli "epicurei"

« ...gli epicurei non hanno parte nel Mondo futuro... »
(Talmud, Sanhedrin)

Uno degli intenti di quelli risulta farsi "forza" con le proprie parole (come similmente condannato da Re David nel Libro dei Salmi), pur se anche "negazioniste" e/o eretiche con intenzione "distruttiva"; scritto infatti, comunque: "sappi cosa rispondere all'epicureo" (Pirqei Avot, detto di Rabbi El'azar). Quelli infatti associano la correlazione di un principio con un altro con una pretesa propria "supremazia", spesso sull'ebreo loro innanzi, per prevalere con prepotenza e superbia, come succitato, anche attraverso parole loro congeniali ed appunto eretiche per la tradizione ebraica verace.

Invero essi differiscono dai "normali" rashaim (cfr Zaddiq), dai beffardi, dagli adulatori, dagli ipocriti, dagli eretici, dai falsi e calunniatori o dagli ignoranti poiché credono fermamente di essere sapienti anche se questa della sapienza non risulta loro dote... ...nei primi casi invece v'è una leggera, seppur flebile, coscienza delle mancanze loro attribuite.

Episodi citati nel Talmud

L'Halakhah nei confronti della filosofia aristotelica

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Avicebron e Guida dei perplessi.
« ...Siate "perplessi".... »
(Guida dei perplessi)

Leggere i suoi testi viene generalmente proibito, come in molti altri casi: il motivo risulta quello dell'applicazione di teorie della Torah miSinai ma, per la mancata completa comprensione, con aggiunte o interpretazioni fuorvianti e talvolta eretiche. Il caso della falsa profezia presenta elementi differenti da questo caso, come già la divinazione, ma sempre per mancata comprensione o culto opposto a quello ebraico; questo valse anche per altri "campi" della conoscenza, resa falsa o confusa, o per pretesa "indagine" non conforme alle Middot.

Posizione nella storia del pensiero

Gli Scolastici preservarono la continuità del pensiero filosofico. Senza l'attività di questi filosofi arabo-ebraici, difficilmente la cultura occidentale avrebbe preso la direzione che l'ha portata alla situazione attuale, almeno non con la velocità mantenuta nei periodi dell'Umanesimo e del Rinascimento. I filosofi ebrei del mondo arabo erano gli umanisti del medioevo: essi stabilirono mantennero una fusione tra i filosofi, i medici e i poeti arabi da una parte e il mondo latino e cristiano dall'altra.

Gersonides, Gabirol, Maimonide, e Crescas sono considerati importantissimi per la continuità della filosofia, perché essi illuminarono non solo i giganti della Scolastica cristiana Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, ma hanno fatto arrivare la loro luce fino alla filosofia moderna.

Filone d'Alessandria

Filone d'Alessandria (20 a.C. - 40 d.C.) era un filosofo ebreo dell'età ellenistica nato ad Alessandria d'Egitto.

Filone incluse nella sua filosofia sia la saggezza dell'antica Grecia, che del Giudaismo. Egli voleva armonizzarne le conoscenze attraverso l'arte dell'allegoria che aveva imparato tanto dall'esegesi ebraica quanto dagli Stoici. Il suo lavoro fu grandemente criticato. Filone aveva il proposito di difendere e giustificare i suoi principi religiosi. Egli esaminò questi principi, li determinò e li precisò; e la filosofia fu usata come un supporto della verità, e come un modo di scoprirla. Con questo obiettivo Filone scelse tra i principi filosofici dei Greci, scartando quelli che non si accordavano con la religione Ebraica, come la dottrina aristotelica dell'eternità e dell'indistruttibilità del mondo.

Saadya Gaon

Saadya (Ben Joseph) Gaon (892-942) è considerato tra i più grandi dei primi filosofi ebraici. La sua opera principale, scritta in arabo nel 933 con il titolo Kitāb al-Amānāt wa-al-Iʿtiqādāt (Libro sulle credenze e sulle opinioni), fu tradotta per la prima volta in ebraico nel 1186 a Costantinopoli con il titolo Sefer ha- Emunot ve-ha-De’ot. Questa opera è la prima presentazione sistematica e fondazione filosofica e teologica dei principi dellEbraismo.

In essa egli espone la razionalità della Fede ebraica, con la condizione che la logica è sottoposta alla tradizione nei casi di contraddizione. Il dogma ha la precedenza sulla ragione. Al riguardo dell'eternità del mondo, la ragione insegna, fin dai tempi di Aristotele, che il mondo non ha inizio; che non è stato creato; al contrario, il dogma ebraico asserisce la creazione dal nulla. Dai tempi di Aristotele si affermava che il ragionamento logico poteva solo provare l'esistenza di una generica forma di immortalità, e che nessuna forma individuale di immortalità poteva esistere. Il dogma ebraico di maggioranza, invece, manteneva l'immortalità dell'individuo. La ragione, secondo Saadya, deve cedere il passo.

Nell'organizzazione del proprio lavoro, Saadya seguì fedelmente le regole dei Mutaziliti (i dogmatisti razionalisti dell'Islam, a cui lui deve in parte la sua tesi e i suoi argomenti), seguendo per la maggior parte l'insegnamento di Al-Jubbai. Seguì il kalam mutazilita, specialmente in questo aspetto, che nelle prime due sezioni egli discusse i problemi metafisici della creazione del mondo (I) e l'unità di Dio (II), mentre nelle sezioni seguenti trattò la teoria ebraica della rivelazione (III) e della dottrina basata sulla giustizia divina, inclusa l'obbedienza e la disobbedienza (IV), come anche i meriti e i demeriti (V). Strettamente connessi a queste sezioni sono quelle riguardanti l'anima e la morte (VI), e la resurrezione dei morti (VII), che, secondo l'autore, fa parte della redenzione messianica (VIII). Il lavoro finisce col trattamento delle ricompense e delle punizioni della vita ulteriore (IX).

Avicebron, Shelomo ibn Gvirol

Il filosofo-poeta Shelomo Ibn Gvirol è anche conosciuto come Avicebron. Egli morì verso il 1070. Fu influenzato da Platone. La sua principale opera filosofica fu il Mekor Chayim, "L'origine della vita". La sua opera sull'etica è intitolata Tikkun Middot HaNefesh, "La correzione delle qualità dell'anima".

Nel lavoro di Ibn Gvirol Platone è l'unico filosofo citato per nome. Tra le caratteristiche comuni a queste due filosofie c'è l'idea di un tramite tra Dio e il mondo, e tra le specie e l'individuo. Aristotele aveva già formulato una critica alla teoria platonica delle idee, che mancava di un intermediario o terzo elemento tra Dio e l'Universo, tra forma e materia. Questo "terzo uomo", questo collegamento tra cose incorporee (idee) e corpi ben poco ideali (materia), è, secondo Filone, il Logos; per Ibn Gvirol è la volontà divina. Filone dà al problema una valenza intellettuale; invece Gabirol lo considera una questione di volontà, avvicinandolo a pensatori moderni come Arthur Schopenhauer e Wilhelm Wundt.

Ibn Gvirol fu uno dei primi maestri neoplatonici in Europa. Il suo ruolo è stato paragonato a quello di Filone. Filone ha fatto da intermediario tra la filosofia greca e il mondo orientale; mille anni dopo Gabirol ha occidentalizzato la filosofia greco-musulmana e l'ha restituita all'Europa. Gli insegnamenti di Filone e IIbn Gvirol furono ignorati dai suoi compagni ebrei; si può aggiungere che Filone e Ibn Gvirol esercitarono invece una grande influenza in ambienti estranei all'Ebraismo: Filone presso il primo Cristianesimo, e Ibn Gvirol nello scolasticismo del Cristianesimo medievale.

La filosofia di Ibn Gvirol fece una piccola impressione sui filosofi ebrei seguenti. Il suo impatto più grande fu sulla liturgia. Il suo lavoro è citato da Moses ibn Ezra e da Abraham ibn Ezra. Gli scolastici cristiani, inclusi Alberto Magno e il suo pupillo, Tommaso d'Aquino, si riferiscono a lui frequentemente e con gratitudine.

Bahya ibn Paquda e "I doveri del cuore"

Bahya ibn Paquda visse in Spagna nella prima metà dell’XI secolo. Fu l’autore del primo sistema di norme etiche ebraico, scritto in Arabo nel 1040 con il titolo al-Hidāya ilā faraʾiḍ al-qulūb, vale a dire "Guida ai doveri del cuore", e fu tradotto in Ebraico da Judah ben Saul ibn Tibbon nel 1161-1180 con il titolo Hovot ha-Levavot, Doveri del cuore.

Sebbene egli citi frequentemente le opere di Saadya Gaon, non appartiene alla scuola razionalistica dei mutaziliti che seguiva Saadya, ma come il suo contemporaneo un po’ più giovane, Shelomo ibn Gvirol (1021-1070), aderiva al misticismo neoplatonico. Utilizzò spesso l’ordine degli enciclopedisti arabi conosciuto come "i Fratelli della Purezza". Incline al misticismo contemplativo e all’ascetismo, Bahya eliminò dal suo sistema ogni elemento che gli sembrava potesse offuscare il monoteismo o essere in contrasto con la legge ebraica. Aveva l’intenzione di creare un sistema religioso allo stesso tempo elevato, puro ed in pieno accordo con la ragione.

Yehuda HaLevi ed il Kuzari

Nella sua opera polemica, il Kuzari, il poeta e filosofo ebreo Yehuda HaLevi (XII secolo) condusse una decisa critica ai filosofi. Divenne in tal senso un al-Ghazali ebraico, dato che l’opera dell’arabo, la Destructio Philosophorum (Tahafut al-falāsifa ), fu il modello per il Kuzari.

Secondo il testo la ragione umana non può non presentare il legame con la fede, ragione che, se non unita alla fede, risulta essere mera speculazione; l’illuminazione e la visione emotiva sono quindi accesso alla rivelazione della verità compresa tramite le facoltà intellettive. Il Kuzari presenta i rappresentanti delle diverse religioni e delle varie filosofie che dibattono, finché il Kazaro, riconoscendo i rispettivi meriti delle dottrine che essi sostengono, alla fine loda il Signore proclamando la Sua Misericordia e la Sua unità

Per quanto concerne l'origine della verità Ha-Levi, pur riconoscendo ai filosofi molti meriti tra cui quello dell'intento nel conoscere, si contrappone ad essi affermando che se fosse vero che l'uomo conoscesse unicamente sommando le esperienze conosciute non si capirebbe quale potrebbe essere la prima cosa conosciuta senza che vi sia stata un'esperienza precedente ad essa: come la prima, se vera, deriva da una rivelazione divina, anche le altre, se conformi a verità ed unite alle prime, saranno anch'esse divine.

Egli dice che i filosofi rischiano di perdersi nella speculazione per l'assenza di fede nella provvidenza divina: la filosofia greca credeva nel distacco del piano divino da quello dell'uomo e del mondo pur credendo nell'esistenza del Signore. HaLewì conferma invece il valore sia della trascendenza sia dell'immanenza divina nella storia, nella vita dell'umanità e nel mondo.

Sorge poi una discussione dalla confutazione dell'eternità del mondo. Viene detto che se ogni cosa fosse infinita non si spiegherebbe come possano sussistere differenti parti del tutto che, come tali, sono finite... inoltre ogni cosa infinita ne attenderebbe un'altra infinita ad essa precedente proseguendo così senza che si trovi una reale causa prima che il testo afferma essere il Signore: viene risolta così l'idea che soltanto il Signore, nella Sua Eternità, è perfetto ed infinito mentre ogni creatura, non può che essere tale solo se messa in relazione con le altre opere disposte per gradi e livelli sotto la provvidenza del governo divino.

Alla conclusione del testo viene precisato come l'uomo si trovi spesso di fronte alla scelta, il libero arbitrio: contro quei filosofi che affermavano l'assenza dell'intervento divino nelle azioni dell'uomo, sia esso manifesto tramite miracoli, premi o punizioni, e che dunque dubitavano sull'esistenza del libero arbitrio, si dice che non si spiegherebbe la necessità della scelta e della volontà dell'uomo secondo le proprie inclinazioni tanto che, nel caso in cui sia tutto al caso senza alcuna necessità dell'azione umana, sarebbe inutile intervenire al fine del perfezionamento proprio e di quanto è prossimo a sé: secondo Ha-Lewì la scelta del libero arbitrio non contraddice la pre-scienza divina che preordinò tutto fin da principio; tutto torna alla Sua provvidenza, in questo modo egli afferma che il Signore ha già tutto preordinato pur concedendo all'uomo la scelta o meno del legame e della collaborazione con Lui per il perfezionamento suddetto.

Queste sono alcune delle prove razionali e di fede del testo riguardanti il divino, la legge divina, il mondo e l'uomo in relazione ad essi.

Maimonide

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Maimonide.

Rav Moshe ben Maimon (1135 - 1204), in ebraico רב משה בן מימון, comunemente noto col nome Rambam, era anche un medico ed un filosofo.

Maimonide affermava che non si possono riferire aggettivi con valore positivo a Dio: il numero dei suoi attributi ne pregiudicherebbe l'unità. Per preservare intatto questo concetto bisogna evitare di riferirgli gli attributi relativi all'uomo, come l'esistenza, la vita, il potere, la volontà, la conoscenza - gli attributi positivi tradizionali del Kalâm. Tra gli attributi di Dio e quelli dell'uomo non c'è altra analogia che nella parola (omonimia), non c'è somiglianza nell'essenza ("Guida", I 35, 56). Gli attributi negativi implicano che non si può sapere nulla riguardo alla vera natura di Dio, che è ciò che realmente intende Maimonide. Come Kant dichiara che la cosa in sé non è indagabile, così Maimonide dichiara che di Dio si può sapere solo che è, non cosa è.

Maimonide scrisse i suoi tredici principi della fede in cui, affermava, tutti gli Ebrei devono credere. I primi cinque riguardano la conoscenza del Creatore, i quattro successivi la profezia e l'origine divina della Torah, gli ultimi quattro la ricompensa, la punizione e l'ultima redenzione.

Il principio che ispirò tutta l'attività filosofica di Maimonide era identico al fondamento della Scolastica: non ci può essere contraddizione tra le verità rivelate da Dio e le scoperte della ragione umana in scienza e in filosofia. Inoltre, attraverso la filosofia e la scienza egli comprese gli insegnamenti di Aristotele. Comunque Maimonide si allontanò dal testo aristotelico in alcuni punti importanti affermando, per esempio, che il mondo non è eterno, come Aristotele pensava, ma fu creato ex nihilo, come viene esplicitamente scritto nella Bibbia. Ancora, egli rifiutò la dottrina aristotelica della Provvidenza divina estesa solo all'umanità e non all'individuo. Ma, mentre in questi importanti punti Maimonide precedette gli Scolastici e senza dubbio li influenzò, egli era guidato dalla propria ammirazione per i commentatori neoplatonici e dalla sua spontanea decisione di mantenere molte posizioni che gli Scolastici non avrebbero potuto accettare.

Filosofia Karaita

Una setta che rifiuta le opere rabbiniche, il Karaismo, sviluppò una sua forma di filosofia, una versione ebraica del Kalâm islamico. I primi Karaiti basarono la loro filosofia sul Kalâm mutazilita; alcuni karaiti successivi, come Aaron ben Elijah of Nicomedia (XIV secolo), si rifà, nel suo Etz Hayyim (in ebraico "Albero della vita") ad Aristotele.

Filosofi del Rinascimento

L'Ebraismo classico vide la crescita di un ramo della filosofia ebraica che si avvicinava al misticismo della Torah derivato dall'esoterismo dello Zohar e dagli insegnamenti del rabbino Isaac Luria. Questo fu particolarmente evidente nell'imponente opera del rabbino Judah Loew ben Bezalel, conosciuto come il Maharal di Praga.

Filosofi Ebrei post-illuministi

Filosofia Ebraica moderna

Una delle maggiori tendenze della filosofia ebraica moderna fu il tentativo di sviluppare una teoria del Ebraismo attraverso l'esistenzialismo. Uno dei protagonisti in questo campo fu Franz Rosenzweig. Nella preparazione della sua tesi di laurea sul filosofo tedesco del XIX secolo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Rosenzweig attaccò l'idealismo di Hegel in favore di un approccio esistenzialista. Rosenzweig considerò a lungo la conversione al cristianesimo, ma nel 1913 si diede alla filosofia ebraica. Egli divenne un filosofo e allievo di Hermann Cohen. L'opera prima di Rozensweig, la Stella della Redenzione, mostra la sua nuova filosofia, in cui ritrae le relazioni tra Dio, l'umanità e il mondo nel modo in cui essi sono connessi dalla Creazione, la Rivelazione e la Redenzione. I successivi pensatori ebrei includono i Rabbini conservativi Neil Gillman e Elliot N. Dorff.

La forma di filosofia maggiormente polemica che si sviluppò all’inizio del XX secolo è forse il naturalismo religioso del Rabbino Mordecai Kaplan. La sua teologia era una variante della filosofia di John Dewey. Il naturalismo di Dewey combinava le convinzioni atee con una terminologia religiosa per creare una filosofia religiosamente accettabile per coloro che avevano perso la loro fede nella religione tradizionale. Seguendo i pensatori classici ebrei medievali, Kaplan affermò che Dio non è personale, e che tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio sono, al massimo, metafore imperfette. La teologia di Kaplan proseguì dichiarando che Dio è la somma di tutti i processi naturali che permettono all’uomo di diventare auto-realizzato. Kaplan scrisse che “credere in Dio significa prendere per vero che il destino dell’uomo è innalzarsi dallo stato selvaggio ed eliminare tutte le forme di violenza e di sfruttamento dalla società umana”.

Una delle tendenze più recenti è stata una riformulazione della teologia ebraica attraverso la lente della filosofia dell'azione, e più specificatamente della teologia dell'azione. La filosofia dell’azione suggerisce che gli elementi fondamentali dell’universo sono occasioni di esperienza. Secondo questa nozione, ciò che le persone comuni ritengono concreti oggetti sono in realtà successioni di queste occasioni di esperienza. Le occasioni di esperienza possono essere organizzate in gruppi; qualcosa di complesso come un essere umano è perciò un gruppo di molte occasioni di esperienza più piccole. In questo tipo di visione, tutto nell’universo è caratterizzato dall’esperienza (che non deve essere confusa con la con la coscienza); non esiste dualismo mente-corpo in questo sistema, perché la “mente” è visto semplicemente come un tipo di esperienza molto sviluppata.

Inerente a questa visione del mondo è la nozione che tutte le esperienze sono influenzate da esperienze anteriori, e influenzeranno tutte le esperienze future. Questo processo di influenza non è mai deterministica; un’occasione di esperienza consiste in un processo di comprensione di altre esperienze, e poi una reazione a ciò. È questa l’azione della filosofia dell’azione. La filosofia dell’azione dà a Dio un posto speciale nell’universo delle occasioni di esperienza. Dio racchiude tutte le altre occasioni di esperienza ma al tempo stesso le trascende; perciò la filosofia d’azione è una forma di panteismo

Le idee originali della teologia dell’azione furono sviluppate da Charles Hartshorne (1897-2000), e influenzarono un numero di teologi ebraici, incluso il filosofo inglese Samuel Alexander (1859-1938) e i Rabbini Max Kaddushin, Milton Steinberg e Levi A. Olan, Harry Slominsky e un po’ più in basso, Abraham Joshua Heschel. Oggi alcuni rabbini che sostengono la teologia dell’azione o una teologia simile includono i Rabbini William E. Kaufman, Harold Kushner, Anton Laytner, Nahum Ward, Donald B. Rossoff e Gilbert S. Rosenthal.

Forse il cambiamento più inaspettato nel pensiero religioso ebraico alla fine del XX secolo fu la rinascita di interesse nella Qabbalah. Molti filosofi non la considerano una forma di filosofia, poiché la Qabbalah è una forma di Misticismo. Il Misticismo in generale viene solitamente compreso come un’alternativa alla filosofia, e non una sua variante.

La Teologia dell'Olocausto

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Teologia dell'Olocausto e Hester Panim.

Il Giudaismo ha tradizionalmente insegnato che Dio è onnipotente, onnisciente e onnivolente. Tuttavia, queste affermazioni sono in stridente contrasto con il fatto che c’è molto male nel mondo. Forse la domanda più difficile con cui si sono confrontati i monoteisti è come si possa conciliare l’esistenza di Dio con l'esistenza del male. Questo è il problema del male. Tutte le fedi monoteiste hanno proposto molte risposte. Comunque, alla luce della grandezza del male visto nell'Olocausto, molte persone hanno riesaminato le visioni classiche a questo proposito. Come può al gente avere ancora un qualsiasi tipo di fede dopo l’Olocausto? Questa tendenza di filosofie ebraiche è discussa nella voce sulla teologia dell'Olocausto.

Filosofi ebrei moderni

I seguenti filosofi hanno avuto un impatto sostanziale sulla filosofia di Ebrei dei giorni moderni che si identifichino come tali. Essi sono scrittori che hanno trattato consapevolmente con tematiche filosofiche all’interno di una struttura ebraica.

Filosofi ebrei ortodossi

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Ebraismo ortodosso.

Filosofi ebrei conservativi

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Ebraismo conservativo.

Filosofi ebrei riformati

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Ebraismo riformato.

Filosofi ebrei Ricostruzionisti

Exquisite-kfind.pngLo stesso argomento in dettaglio: Ebraismo Ricostruzionista.

Altri

Filosofi istruiti con formazione ebraica

Voci correlate

Collegamenti esterni

  I Sei Ordini della Mishnah (ששה סדרי משנה), da Mosè ai Maestri ebrei sino all'esegesi ebraica  
Zeraim (Semi)
(זרעים)
Moed (Festività)
(מועד)
Nashim (Donne)
(נשים)
Nezikin (Danni)
(נזיקין)
Kodashim (Santità)
(קדשים)
Tohorot (Purificazioni)
(טהרות)
BerakhotPe'ahDemaiKil'ayimShevi'itTerumotMa'aserotMa'aser SheniHallahOrlahBikkurim ShabbatEruvinPesachimShekalimYomaSukkahBetzahRosh HashanahTa'anitMegillahMo'ed KatanHagigah YebamothKetubotNedarimNazirSotahGhittinKiddushin Bava KammaBava MetziaBava BatraSinedrioMakkotShevu'otEduyotAvodah ZarahAvotHorayot ZevahimMenahotHullinBekhorotArakhinTemurahKeritotMe'ilahTamidMiddotKinnim KeilimOholotNega'imParahTohorotMikva'otNiddahMakhshirinZavimTevul YomYadayimUktzim